古印度哲学中的“真假”与“善恶”观念

姚卫群

在古印度哲人所提出的大量思想观念中，“真假”与“善恶”占有重要的地位。这两组观念有明显不同，但又密切相关。本文拟对印度思想史上一些影响较大的哲学流派或文献中与这两组观念相关的内容进行梳理分析，简要地提一些看法。

一　吠陀奥义书中的“真假”与“善恶”观念

吠陀是现存最早的古印度文献。它最初是远古印度先民口头创作的一大批赞歌，后人将其整理成书面文字。印度早期宗教思想在吠陀中有大量展示。哲学思想虽在吠陀中也有所表露，但此类成分很少。印度古代最早提出较多明确哲学思想的是奥义书。吠陀文献从广义上说包括奥义书，但狭义上说的吠陀文献则不包括奥义书。印度后世的宗教与哲学的许多思想的最初萌芽形态都可追溯到吠陀奥义书中。真假与善恶观念也是如此。最初的这类思想也可在吠陀奥义书中看到。

吠陀时期的印度人在其赞歌中表现出了他们的一些真假和善恶观念。如《梨俱吠陀》10，8，3在赞扬雷神因陀罗时，说因陀罗从不会使朋友失望。《梨俱吠陀》10，8，9在祈求因陀罗惩罚敌人时，说敌人不守信用。《梨俱吠陀》10，8，12说，希望因陀罗的箭像天上落下的火石一样穿透那些爱说谎的人。由此可知，在一些吠陀诗人看来，对朋友友善、守信用、真诚是善；对朋友不友善、不守信用、说谎话则是恶。此处表现出这样的意识：说假话是恶，说真话是善。

一些吠陀赞歌中提到“法”或“理法”（rta），将其视为宇宙的秩序或法则，认为人们应该遵循它。这种“法”或“理法”被认为是好或善的，它往往被认为与真实或真诚联系在一起。如《梨俱吠陀》9，113，4中说：“通过法而辉煌，宣扬法，说真话，在你的行为中表现出真诚！”在这里，说真话和真诚被鼓励，被认为是善行。真与善实际是联系在一起的。

奥义书时期出现了许多哲人。他们追求世界以及人生的最高真理。这种真理也被认为与至善的状态紧密相关。对真理的追求是达到善的或理想生活状态的必由之路。

在奥义书中，哲人们追求的最高真理涉及的主要不是生活中的一般真假问题，而是事物的本质问题，是宇宙和人生的本来面目问题。

在这方面，奥义书哲人提出了两个基本的概念：一个是“梵”（Brahman），另一个是“我”（Atman）。

“梵”被认为是宇宙一切事物的本体，是世界的根本因。事物有多种多样，但这些只是梵的外在表现。各种事物的形态都不会持久，都会有变化，因为事物在本质上都是梵。梵是唯一不变的，是各种事物的真实之体。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”

“我”被认为是生命现象中的主体。人之所以有生命特征或功能，是由于身体中存在着“我”。《广林奥义书》3，7，23中说：“它不被看却是看者，不被听却是听者，不被认知却是认知者，不被领悟却是领悟者。除它之外没有看者，除它之外没有听者，除它之外没有认知者，除它之外没有领悟者。它就是你的我，是内部的控制者。”

大多数的奥义书哲人认为，“梵”和“我”这二者其实是同一的。如《广林奥义书》3，7，15中说：“它（梵）位于一切存在之中，没有什么能认识它，它的身体就是一切存在物，它从内部控制一切存在物，它就是你的自我。”在这些哲人看来，生命现象归根结底也是世间现象。因而，一切事物中的本体实际上也就是生命现象中的主体。而且，从现象上看来，各种生命现象中的主体众多，别人的生命主体“我”对自己来说是外物，自己的生命主体“我”对别人来说也是外物。无数的这些“外物”及相关物其实也就是现象界。这现象界的本体是“梵”，无数的生命现象主体“我”在本质上自然也就是“梵”。梵在本质上仅仅是“一”，但它外显的生命现象主体似乎是“多”。这“多”其实是虚假的，“一”才是真实的。如果看不到这种“梵我同一”，看不到一切事物实际上就是唯一不二的“梵”（亦称“大我”），仅仅执着于自己的小我，人就会陷入无知或无明中。而无知或无明将使人产生痛苦。

“梵我同一”的认识在奥义书哲人看来就是真理性认识，因为它看到了事物的本来面目，看到了人的本质。获得了这种真理就摆脱了虚假不实，达到解脱境界。

也可以这样说，在奥义书中，区分事物真假或判定认识对错的根本标准就在于是否认识到“梵我同一”，认识到了“梵我同一”也就认识了事物的真实面目，就消除了根本的错误或虚假观念。

奥义书也论及了善恶的问题。在奥义书思想家看来，人若尽了自己应尽的义务，就是善。《歌者奥义书》2，23，1中说：“有三种义务：第一种是祭祀、学习、布施、苦行；第二种是居于师家，追求神圣的智慧；第三种是贞行，控制自己的身体。做到这些将达到善的境界。那坚定地处于梵中者将达到生命的永恒。”这里实际列举了种种善行。这些行为的反面自然是不善或恶。

奥义书中谈及的善行，其实是分不同层次的。此类文献中的主流思想是婆罗门教的思想。在此教看来，祭祀、对众生慈悲或友善、控制自己的不当欲望等，是基本的善行；而努力学习，获得“梵我同一”的真理性认识，则是最高的善行。进入了这种境界，人就将获得永生。所谓永生就是跳出轮回状态，达到至善的解脱。

为什么获得了“梵我同一”的真理性认识就能摆脱恶而达到善呢？因为轮回状态在本质上就是恶或不好的状态。轮回中的形态只有相对的好，例如人可能一时有权势，有财富，有良好的身体，但这些不可能永远不变，人终究会有不得意时，会生病，会死亡。只有跳出轮回才能摆脱恶或不善。而轮回状态的出现与人的思想或认识有关。当人不能认识“梵我同一”的真理时，就会去追求自我（我）的占有或永恒存在，这将驱使人不断实施相应的行为，这行为将不断地产生新的业力，使轮回生生不息，给众生带来痛苦或恶的生存状态。只有认识到独立的小我实际并不存在，唯一存在的仅仅是梵，人才能消除有关的欲望，停止为实现欲望而实施的行为。行为停止了也就没有业力了，人自然就摆脱了在本质上是恶的轮回状态，达到至善的解脱。

可以看出，奥义书实际上是把真假观念与善恶观念联系在一起的。因为获得“梵我同一”的智慧就是对虚假认识的消除。而这样的认识在奥义书哲人看来就是善的或好的，将引导人进入一个理想的境界。正如《广林奥义书》4，4，8中所说：“认识梵者，直升天界，达到解脱。”也就是说，获得了真理性认识就能脱离种种虚假，就能达到至善的解脱。

二　婆罗门教哲学流派中的“真假”与“善恶”观念

婆罗门教在印度很早就出现，但此教中形成明确的哲学派别则要晚一些，大致在公元前三百年至公元初。这一时期婆罗门教中明显形成了六个主要哲学派别：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。通常称这些派别为“正统六派哲学”。

这些派别中的真假观念与善恶观念也是密切关联在一起的。

数论派在其文献中表明他们对一些行为是不赞成的，如杀生以及由于某些人在一些方面占据优势而导致另外一些人心理不平衡等。这些都被认为是不善或不好的行为。但此派认为最为不善的其实是人的轮回状态，因为轮回中的世界充满了痛苦。这痛苦有自身内部引起的，有外部的动物或物体引起的，有天气或天上的自然现象引起的。数论派致力于消除人的痛苦，以达到一种摆脱轮回后的至善状态。而要实现这一目标则需认识世间事物或人生现象的本质或本来面目。此派认为世间事物或人生现象来自于两个根本因：“自性”（Prakrti）和“神我”（Purusa）。自性是物质性的实体，神我是精神性的实体。二者结合之后就产生各种事物或生命现象。在数论派看来，这种解释是关于事物和人生现象的根本真理。不了解这真理，就会陷入痛苦的轮回状态，而了解了自性和神我的差别，获得了关于它们及其转变物的真理，就能消除对事物的虚假认识，从而摆脱轮回状态的种种不善，达到解脱。

瑜伽派与数论派关系密切，在真假观念与善恶观念上与数论派相似。此派的关注重点是瑜伽修行的方法，而在哲理上采用数论派的观点。在瑜伽修行的步骤中，此派强调要不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。还强调要清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。把这些视为是善的行为。这些行为的反面则是恶。此派所追求的至善境界则是达到解脱。因为在轮回状态中人是不能避免痛苦的。瑜伽派认为，要彻底摆脱不善的状态，人必须获得对“自然”（自性）和“精神”（神我）的“辨别智”，这样才能得到对事物的真理性认识，消除一切虚假不实的东西，达到至善的境界。

胜论派主要探讨自然现象的种类。他们认为，事物可以区分为一些基本的“句义”（Padartha，指与概念或观念相对应的实在物）。此派的根本经典《胜论经》认为，事物可以区分为六种句义：实句义（事物自身）、德句义（事物的静的属性）、业句义（事物的动的形态）、同句义（事物的相同性）、异句义（事物的差别性）、和合句义（事物之间的内在联系）。胜论派认为，获得了有关这些句义的真理，也就认识了事物的本来面目。《胜论经》中也有关于人的行为善恶的论述，该经认为应遵守婆罗门教的一般宗教规定，如梵行、祭祀、布施等。此经还认为“邪恶在于伤害”。这些论述表明了胜论派的一些基本善恶观念。但这些只是一般层次上的善恶观念。在最高的层次上说，胜论派认为获得关于事物本来面目的真理才是至善的状态。如《胜论经》1，1，4中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助关于实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别（的知识）获得。”这里也可以清楚地看出，此派认为要达到至善的境界，需要获得最高的真理。

正理派在古印度是专门探讨逻辑与辩论规则的派别。此派旨在通过有效的推理或辩论方法获得真实的知识。此派的根本经典《正理经》中也有关于善恶观念的表述。该经4，2，46中说：“借助禁制、劝制以及瑜伽这些较高精神状态的规范方法，可以达到净化我的目的。”此处说的“禁制”指不杀生、不偷盗、诚实等；“劝制”指清净、满足、苦行等。这些行为被此派视为善行，其反面则为恶行。不过这些在正理派看来也并不是最高层次的善。因为根据《正理经》的论述，最高的善与获得此派的根本智慧直接相关。《正理经》1，1，1中说：“至善来自对量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负这些谛的认识。”这里提及此派在论述其逻辑和辩论理论时所使用的十六个基本范畴，一般称其为“十六谛”。正理派认为，有了这十六谛，就能获得真理，就可破除错误的认识。而没有了错误的认识，人也就不再有为实现自己欲望而实施的行为，这样就能灭除业力，断灭轮回，达到至善境界。

弥曼差派以吠陀圣典作为理论正确与否的标准。此派的根本经典《弥曼差经》1，1，2中说：“法是（吠陀）教令所表明之物”。该经1，1，5中说：“圣教是认识那法的手段，……是获得正确认识的手段。”弥曼差派认为，要达到至善的状态就要遵循吠陀圣教，吠陀中说的就是真的和善的，违背吠陀圣教的理论或观念就是假的和恶的。弥曼差派的最终目的是要达到天堂，而实现这一目的的主要手段就是做祭祀。吠陀则是教导如何做祭祀的圣典。因而，吠陀圣典的言语（实在之声）就是真理。这真理对达到至善状态的天堂是至关重要的。

吠檀多派直接继承了奥义书中的主要思想，在真假与善恶观念上基本也是如此。此派作为婆罗门教哲学中的主流哲学派别，要求遵守此教的一些基本政治主张和种姓制中规定的相关义务，认为遵守这些规定，尽义务就是善。此派中影响最大的哲学家商羯罗宣称：我们关于义务和非义务的知识依赖于圣典，关于一个行为好坏的知识也依赖于圣典。他在这里说的圣典主要就是指吠陀奥义书，因为吠陀奥义书被婆罗门教教徒视为圣典。他说的行为好坏也就是行为的善恶。这善恶是分层次的。生活中一般行为的善恶并不是根本的善恶。最高的善在于认识事物的根本真理，最大的恶在于不认识事物的本来面目。吠檀多派中的根本真理就是其梵我关系的理论。就商羯罗来说，他主张的“不二一元论”就是其最高真理。商羯罗在其《梵经注》1，4，22中说：“小我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。”他的意思是说：小我等现象界的各种事物在本质上就是作为大我的梵；唯一实在的仅有梵，在梵之外独立存在的事物是没有的。商羯罗认为这就是世间事物或人生现象的真理。如果获得了这种真理，就将达到至善的解脱境界；如果不能获得这种真理，就将处在痛苦或不善的轮回中。商羯罗在其《梵经注》1，1，19中说：“如果一个人在由妙乐构成的大我中看到一点点不同一的差别，那么他就不能从轮回的恐惧中解脱出来。而如果借助绝对同一的知识，那么他将在由妙乐构成的大我中找到绝对的安宁，他将摆脱轮回的恐惧。”商羯罗在这里说的妙乐也就是至善。因而，在吠檀多派中，至善与至真是联系在一起的，虚假或错误的认识则与不善相关联。

三　佛教的“真假”与“善恶”观念

佛教是一个思辨性很强的宗教派别。其中大量的教义涉及善恶观念，也有相当多的理论探讨事物的真假问题。而且，这两方面的内容是交织在一起的。

佛教创立时提出的根本目标是要把众生从痛苦中解救出来。有益于达到此目的的行为均为善。佛教在后来的发展中又倡导慈悲利他的思想。慈悲利他的行为属善行，相反的行为则为恶行。

佛教为信徒制定了相关的戒律或行为规范。出家者要遵守具足戒等，在家者应实行三皈五戒。遵守这些戒律或行为规范被视为是善，不遵守或破坏则被视为恶。另外，佛教中也流行所谓十恶或十善等说。并把这些行为与人的轮回或转世形态等联系在一起。如《杂阿含经》卷第三十七中说：“杀生，乃至邪见，具足十不善业因缘故……是非法行，危崄行，身坏命终，生地狱中。……十善业迹因缘故，身坏命终，得生天上。”但在佛教中，这类善行其实并不是佛教要追求的最高的善。佛教追求的最高的善是彻底摆脱轮回状态。因为轮回状态必定与种种痛苦联系在一起，与恶相关联。要达到最高的至善境界，就必须达到涅槃。而涅槃境界与最高的智慧或真理是联系在一起的。因而，在佛教中，善恶观念也与真假观念紧密相关。

佛教认为，人之所以有痛苦与其爱欲有关，而爱欲又与无知或无明有关。由于人们不能正确认识人生或事物的本来面目，认为有一个实在的我（灵魂），认为自己的“我”会永远存在，因而就去追求“我”的永恒占有，去追求自我利益的最大化。这种追求的行为会产生业力。而业力将推动有情不断在轮回状态中轮转。轮回状态似乎有好坏，有善恶，但其从根本上说是恶。因为在这种状态中人们不可避免地要经受种种痛苦。要跳出在本质上不善的轮回状态，脱离痛苦，就必须灭除无明。在无明状态中，人们不能认识事物的真实本质，为事物虚假的表象所迷惑。灭除无明则靠智慧。这智慧在佛教看来当然是指其各种理论，其中最根本的就是佛教对人生以及世间事物真实本质的认识。这种认识在佛教发展的不同时期是不完全相同的。

在早期佛教时期，佛教提出了无常、无我、五蕴、缘起等理论。这些理论认为无论是世间一般事物还是人生现象都不是常恒不变的，其中没有一个最高的本体或实体，没有一个唯一实在的根本因，所谓人不过就是五种成分的积聚，事物是由各种条件或要素聚合在一起的，这种要素的聚合离散构成了具体的事物形态或生命现象。这些观念是早期佛教中最基础的表述其真理的思想，是佛教消除无明、展示真实的教义。

在部派佛教时期，佛教分成许多分支，各个分支对于世间事物或人生现象都提出了自己的看法。有些部派认为我空法有，有些部派认为我法俱有，有些部派认为部分法空，部分法有，有些部派认为事物俱不实有。这些部派都认为他们的看法表明了佛陀教法的真正思想，认为自己的观点反映了事物的本来面目，解释了人生现象的实质，是实在不虚的真理。

在大乘佛教时期，不同的佛典，不同的派别，提出了新的实际上与早期和部派佛教理论有很大差别的理论。这些大乘的经典或派别通常都认为事物是“性空”的，有的主张缘起性空，有的主张唯识无境。论证手法有一定差别。但他们也都认为自己的主张是佛的根本智慧，是消除了错误或妄念的人类最高真理。

佛教在其发展的各个时期所提出的关于世界和人生现象的种种分析或理论，都被当时的佛教徒视为摆脱恶或不善状态的利器，视为达到至善境界的根本凭借物。他们认为，学习这些理论，就能真正摆脱虚妄或无知。尊崇或实践这些理论，是最大的善；反对或不信这些理论，则是最大的恶。

佛教中尽管有许多戒律或一般的行为规范，尽管遵守这些戒律或行为规范被认为是善。但就层次来讲，掌握佛教对事物或人生本质主要分析的真理，消除无明，就是最高层次的善。因为只有这种真理能使信众不再追求虚假不实的东西，能够不再实施追求不当欲望的行为，能够消除业力，断灭轮回，达到至善的涅槃状态。

四　其他哲学或宗教派别中的“真假”与“善恶”观念

在古代印度，除了婆罗门教哲学和佛教哲学外，重要的思想流派还有耆那教和顺世论。这两派中也有关于真假与善恶的观念。

耆那教虽然是一个宗教派别，但也十分重视对世间事物及人生现象基本形态的分析。耆那教在进行这种分析时提出了“七谛”的理论。“七谛”指命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱。

“命我”主要指生命现象中的轮回及解脱的主体。一些“命我”存在于地、水等一般物体中，属于“不可解脱的命我”；一些“命我”则存在于人等生命体中，通过修行和认识真理可以摆脱束缚，属于“可解脱的命我”。

“非命我”是对“命我”之外的其他事物的概括，包含耆那教对世间各种物体及其存在条件的基本看法。

“漏”指业的物质流入（漏入）命我。这种业的物质产生于人的行为。

“缚”指业的物质对命我的束缚。

“遮”指对“漏”的抑制。

“灭”指灭除业的物质漏入命我。

“解脱”指“命我”摆脱一切业物质的束缚，即通过完美的正信、正智等达到耆那教追求的最高境界。

耆那教中的各种宗教哲学思想主要是通过对这“七谛”的具体解释展开的，或是在这七谛的基础上演绎变化而来。“七谛”之说被此教认为是有关世间事物或人生现象的真理性认识。在此教看来，掌握了七谛的理论也就掌握了真理的真实含义。

耆那教中也有关于善恶的观念。这种观念在此教中实际也有层次的不同。作为一种宗教，此教对教徒的行为是有约束的。耆那教的主要经典《谛义证得经》7，1中说：“禁誓是不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不追求私财。”这些是此教戒律中的一些基本要求，遵守这些戒律是善，不遵守则是恶。《谛义证得经》7，3～11中还列举了为配合遵守这些戒律而应做的一些事情，如应行为谨慎、放弃贪和瞋、居于偏僻清净处、不贪恋感官享受、对众生友善等。这些都是属于善行的范围。但此教中的最高的善并不是简单地做好事或不做坏事，而是要达到解脱状态。解脱也就是使人的命我不受物质的束缚。而要实现这一目标，就必须学习耆那教的真理（即所谓“谛义”）。当消除了各种虚妄不实的观念并认识了事物或人生的真实本质时，也就达到了至善的境界。《谛义证得经》10，4中说：“当命我解脱时，保持着完美的正信，完美的正智，完美的观念。”

顺世论是印度哲学中唯一反对各种宗教思想的派别。此派关于事物的真假与善恶的观念与一般的古印度思想流派都不同。在顺世论看来，判定是否为真理或确定事物真假的标准是人对事物的感觉。只有人的感官对事物的直接感觉是可靠的，其他的认识方式是可疑的。顺世论认为，包括人的身体在内的一切事物都是由地、水、火、风这“四大”构成的，意识也是“四大”合成的身体的产物。不存在天堂、地狱等人们无法感知的存在形态。因果报应、轮回解脱等各种宗教理论都是虚假不实或虚妄骗人的说法，都是不可信的。人追求世间的幸福是正当的，不会产生所谓恶业；做一般的好事也不会产生所谓善业。各种世间事物是自然形成的，没有造物主或超自然的因。在顺世论看来，一般宗教所否定的一些为满足人的欲望的行为并不是恶；布施、苦行、祭祀等行为也说不上是善。真正的善也就是在世间寻求快乐并享受生活中的幸福。这种观念在此派看来就是人生的真理，而各种宗教派别关于人生及世间事物本来面目的教义或理论是虚假的，不可能达到至善的境界。古印度记述顺世论主要思想的文献《摄一切见论》提及顺世论认为：“必须归依斫婆伽（顺世论者）的理论。此即至善至美。”

五　综合分析与评述

从以上的论述中可以看出，在古印度，哲人们很早就把事物的真假问题与善恶问题联系起来考虑。吠陀和奥义书中都有这方面的论述。后来的哲学或宗教派别大多继承了这种传统。在这方面，我们可以发现古印度宗教哲学的一些重要特点。

第一，多数宗教或哲学派别的善恶观念分有层次。

各派多将善恶观念区分层次。一般层次的善恶观念是各派都认可的。例如，佛教中的戒律要求不杀生、不偷盗、不妄语、不贪婪等。婆罗门教和耆那教中也有这方面的要求。因而，在各派中，杀生、偷盗、妄语、贪婪等行为一般都被认为是恶，而这些行为的反面或为抑制这些恶行所实施的行为则是善。但这类善行或恶行并不是最高层次的善恶。最高层次的善恶通常都与各派对世间事物或人生现象本质的认识联系在一起。

第二，各派通常都认为善与真是一致或相应的。

印度哲学从吠陀奥义书开始就认为真实或真诚是善的，真是善的重要标志，而虚假或不实通常则是恶的标志。古印度后世的主要思想流派多数也持这种观点。婆罗门教哲学派别中一般都认为本派对事物或人生现象的探索是为了达到至善境界。高层次的善一般被认为与人的真理性认识直接相关。这些派别通常都强调，认识了事物的本质或人生现象的本来面目，就能达到一种至善的境界，而各种恶或不善的根源则来自人不能认识事物或人生现象的本来面目。因而，消除各种无明，获得最高智慧，是达到至善的根本，是灭除各种恶或不善的必由之路。无论在婆罗门教中，还是在佛教或耆那教中，都有这种观念。

在婆罗门教中，吠檀多派将认识一切事物在本质上都是梵视为最高智慧，胜论派将获得句义的知识视为根本的智慧，正理派将获得十六谛的知识视为根本智慧，数论派将能辨别自性、神我及其产生物视为最高智慧，瑜伽派将获得自性、神我的知识及相应修持手法视为最高的智慧，弥曼差派把吠陀言教视为最高的智慧。这些派别都要寻求事物的最高真理，要消除虚假不实的认识。他们作为宗教派别也同时追求至善的境界。各派都认为这种境界的达到要依赖于对事物或人生的真理性认识，认为只有掌握了这种真理性知识，才能达到最高的善。真与善是密切联系在一起的。

在佛教中，真理性认识也被认为是对事物或人生现象的正确把握。早期佛教将无常、无我、缘起等理论视为最高真理，部派佛教中各派将其对法与我的认识视为最高真理，大乘佛教中中观派将缘起性空、中道实相等视为最高的真理，瑜伽行派将唯识无境等思想视为最高的真理。佛教认为，至善的境界就是涅槃境界，而涅槃境界是消除无明等烦恼的状态。消除了无明即洞察到事物的实相。而各派对事物实相的理解是有差别的，对法与我的看法并不完全相同。也就是说，佛教中各流派理解的真理也就是他们的真假观念，而去假存真是达到佛教至善状态的根本途径。善与真也是不可分离的。

顺世论反对印度古代流行的解脱理论，但此派也要向人们揭示事物的本来面目，认为一切事物中的根本是“四大”。认识到了“四大”是一切的基础就把握了真理。解脱等理论则是虚妄之说。人们追求实在的幸福生活就是善，各种宗教派别追求的禁欲或苦行等则是不善或恶。至善的状态就是现实世界中的幸福生活。顺世论对善恶等没有其他派别那样的层次划分。它所宣讲的“四大”为事物基础说在其看来就是真理，相信这真理并在生活中进行的相应行为就是善。

第三，一般层次的善恶行为与人能否获得最高智慧有关。

印度哲学各派尽管认为最高的善与人的真理性认识是联系在一起的，但也认为人们日常生活中的一般善行也十分必要，认为这种善行对获得最高真理是必要的条件。这在一些婆罗门教系统的哲学派别中和佛教中都有展现。

婆罗门教系统中的瑜伽派追求达到一种“三昧”状态，强调要修“八支行法”（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）。这八支中的前两支“禁制”和“劝制”就是对修行者行为的约束或劝导。禁制包括不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。劝制包括清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。瑜伽派认为，这前两支是达到最高三昧状态的基础或前提条件。如果不修这两支，就不能达到三昧状态。这两支中的实际内容，其实也就是人们一般说的善行。而达到最高的三昧状态，则是至善的境界。因而，前两支对于达到至善境界不是可有可无的。

婆罗门教的主流哲学派别吠檀多派也有这方面的观念。如此派中影响最大的哲学家商羯罗认为解脱的根本途径是认识梵我不二，获得关于梵的最高智慧，但也要求信众遵从婆罗门教或印度教的种种规定，履行种姓义务等。遵守相应规定或履行有关义务被认为是善行。这些善行对于获得梵的最高智慧是必要的，如果不遵守这些规定或不做这些善行，也不可能获得梵的最高智慧。

佛教中有不少劝人向善的教义，也有不少告诫人不能做恶的教义。这些教义或要求肯定的就是世间人们的一般善行。尽管这些内容与佛教对法和我的本质的分析理论不在一个层级上，但在佛教的教义中，行这些善行也是很重要的。佛教不认为在日常生活中为恶多端的人能真正掌握佛教的最高智慧。恰恰相反，在生活中一切为自己打算，执着心很强的人，是不可能真正接受佛教关于事物或人生本质之义理的。因而，在生活中的一般善行对于理解或体悟佛教义理层面的最高境界也是重要的。这两个方面（做一般的善行和体悟最高的智慧）是相互促进的。真的观念与善的观念紧密相关。

耆那教的理论强调要证得“谛义”，而且也有不杀生、对人友好等善行的要求。这种善行其实也是此教把握真理的一些基本要求。在此教中，不行一般的善或不守戒律的人是不可能真正证得“谛义”的。因而，在耆那教中，行善或守戒对于获得真理，破除虚假，达到解脱也是必要的。

第四，真假与善恶观念紧密结合是思辨性强的宗教的重要特征。

印度哲学与宗教的关系密不可分。印度历史上绝大多数的哲学派别（除顺世论外）都是隶属于某一宗教的哲学派别。宗教教派通常也有很强的思辨性，而真假观念和善恶观念的密切结合是这种宗教哲学形态所具有的重要特征。一般来说，宗教派别较为关心或论述较多的是善恶问题，而哲学派别较为关注或论述较多的是事物的真假或事物本质的问题。这两方面都关注的思想派别往往就是宗教思想与哲学思想密切关联的派别。印度从古至今是一个宗教信仰极为普遍的国家，十分关心人的行为善恶问题。印度从古至今也是一个哲学思想极为丰富的国家，十分关心事物与人的本质及相应认识的真假问题。因而，真假与善恶观念结合紧密是思辨性强的宗教的重要特征。

在古印度思想史上，人们对真假与善恶问题的探讨极为重视。这方面的观念集中展示了这一地区的人们对于世界本质以及人生活之意义的基本看法，在世界文化发展中占有重要地位。梳理这方面的内容，进行认真的研究，对于我们探索人类思想的发展规律，推动精神文明建设，促进社会的和谐进步具有积极意义。